martes, 27 de noviembre de 2007

Anti-elogio a la cordura. (Instrucciones de des-uso para el blog de la radioperdida)



Nos hemos planteado desde hace ya algún tiempo el postear material abiertamente contestatario en este blog, de hecho, el mismo espacio del blog plantea para nosotros ciertos cuestionamientos acerca de lo que debe liberarse o no en la red. Hay muchos textos que deben mantenerse en silencio, agazapados. Embrujos, maldiciones, encantamientos que deberán existir en la sombra esperando el momento propicio de activarse. El trabajo del brujo revolucionario, del mago anarquista, no está sujeto necesariamente a los periplos convencionales de la literatura como tal. Muchas veces se alimenta de ella, así como de nociones de lo que se llama arte, política, filosofía, estética o lo que sea. Pero hay algo que la diferencia: la invocación y el deseo de fuerzas que no actúan necesariamente en los circuitos cotidianos; un "arte", una actividad que se practica en secreto pero que ejerce un influjo determinante en el curso de todos los acontecimientos. Estos textos son el resultado de experiencias que van más allá de una práctica literaria, más allá de la categoría de leyenda, no es el fin producirlos para reproducirlos por este y otros medios que finalmente se convierten en frías galerías de ideas sin acto. Estos textos pretenden ser una maldición, un (anti)código, un (de)significado que altere tus percepciones cotidianas para que algo en tí se queme, para que una caja sea abierta, para que un monumento sea destruido. No han visto la luz como un resultado ni como un propósito logrado , muchas veces el texto ha precedido a la acción y lo que aquí queda son las cenizas de una actividad mucho más vinculada con nuestro natural impulso caótico que con toda esa basura literaria. No, lo nuestro son cenizas despues de un hermoso y catastrófico incendio. Y ya que estamos aquí, ya que hemos liberado para sus ojos y para la gran red todos estos conjuros, deben saber que habremos de volver a la sombra, al lenguaje de las piedras, lejos del circuito y las carreteras.


De a poco nos iremos ensombreciendo, iremos difuminando está imágen ilusoria...y tal vez... a lo mejor, tú o uno de los tuyos desaparezca con nosotros...



Esta ilusión tiene los días contados

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lunes, 26 de noviembre de 2007

Amduscias (Black Metal desde el Alto de la Paz)

Banda nacida el año 1997 En La Ciudad de EL ALTO -LA PAZ- BOLIVIA, de la mente fría y oscura de DAEVILISH LORD NOKTUM, el cual tiene el afán y la obligación de formar una banda la cual exprese sentimientos oscuros y puros como las bestias de la noche lunar, vomitándose ante la maldita cruz, es así que este proyecto es llamado inicialmente ANESTECIA.

1998 se conforma la banda DARK MILLENNIUM haciendo su debut el mismo año, tocando covers y una composiciónes titulada” Clavado Bajo La Fría Cruz” en un estilo Black Dark Metal.

1999 Año preciso para que se diera el nacimiento al Gran Duke Infernal AMDUSCIAS, Conformado por 5 integrantes. Con los cuales se hizo un pacto San-grado. De ahí en adelante la banda es mucho mas reconocida por su escena local: El Alto. Siendo la pionera en su arte oscuro y demente. Pero como toda banda nunca fue estable, en el pasar de los años la banda fue ganando tradición y prestigio, participando en conciertos grandes de orden local y fuera de su ciudad ,con bandas de Peru ,Argentina ,Colombia.

2001-2002 respectivamente la banda participa en algunos conciertos esporádicos.

2003 Por fin !!!!!!!! La banda Vomita!!!!!! un CD. Oficial, llamada” HIJOS DE LA LUNA”

http://www.myspace.com/amdusciasblackmetal
Hijos de la luna

Clavado bajo la fría cruz
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sábado, 24 de noviembre de 2007

El cuerpo y su doble 2do encuentro internacional de video performance en Chile

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Un manifiesto hacker

Uno más ha sido capturado hoy,Está en todos los periódicos.

"Joven arrestado en Escándalo de Crimen por Computadora","Hacker arrestado luego de traspasar las barreras de seguridad de un banco . . ."Malditos muchachos. Todos son iguales.


Pero tú, en tu sicología de tres partes y tu tecnocerebro de 1950, has alguna vez observado detrás de los ojos de un Hacker? Alguna vez te has preguntado qué lo mueve, qué fuerzas lo han formado, cuáles lo pudieron haber moldeado?


Soy un Hacker, entra a mi mundo . . .


El mío es un mundo que comienza en la escuela . . .

Soy más inteligente que la mayoría de los otros muchachos, esa basura que ellos nos enseñan me aburre . . . Malditos subrealizados. Son todos iguales.


Estoy en la preparatoria. He escuchado a los profesores explicar por decimoquinta vez como reducir una fracción. Yo lo entiendo."No, Srta. no le voy a mostrar mi trabajo, lo hice en mi mente . . ."Maldito muchacho. Probablemente se lo copió. Todos son iguales.


Hoy hice un descubrimiento. Encontré una computadora. Espera un momento, esto es lo máximo. Esto hace lo que yo le pida. Si comete un error es porque yo me equivoqué. No porque no le gusto . . .O se siente amenazada por mi . . .O piensa que soy un engreído . . .O no le gusta enseñar y no debería estar aquí . . .Maldito muchacho. Todo lo que hace es jugar. Todos son iguales.


Y entonces ocurrió . . .una puerta abierta al mundo . . .Corriendo a través de las lineas telefónicas como la heroína a través de las venas de un adicto, se envía un pulso electrónico,un refugio para las incompetencias del día a día es buscado . . .una tabla de salvación es encontrada." Este es . . . este es el lugar a donde pertenezco . . ."Los conozco a todos aquí . . .aunque nunca los hubiera conocido, o hablado con ellos, o nunca vuelva a escuchar de ellos otra vez . . .Los conozco a todos . . .Malditos muchachos. Enlazando las lineas telefónicas otra vez.Todos son iguales . . .


Apuesta lo que sea a que todos somos iguales . . .A nosotros nos han estado dando comida para bebés con cuchara en la escuela, cuando estábamos hambrientos de carne . . .Las migajas de carne que ustedes dejaron escapar estaban masticadas y sin sabor. Nosotros hemos sido dominados por sádicos, o ignorados por los apáticos. Los pocos que tienen algo que enseñarnos encontraron alumnos complacientes, pero esos pocos son como gotas de agua en el desierto.Ahora este es nuestro mundo . . .El mundo del electrón y el conmutador, la belleza del baudio.

Nosotros hacemos uso de un servicio que ya existe sin pagar por lo que podría ser barato como el polvo, si no estuviera en manos de glotones hambrientos de ganancias, y ustedes nos llaman criminales. Nosotros exploramos . . .y ustedes nos llaman criminales. Nosotros buscamos detrás del conocimiento . . .y ustedes nos llaman criminales. Nosotros existimos sin color, sin nacionalidad, sin prejuicios religiosos . . .y ustedes nos llaman criminales. Ustedes construyeron bombas atómicas, ustedes hicieron la guerra, ustedes asesinaron, engañaron y nos mintierony trataron de hacernos creer que era por nuestro bien, ahora nosotros somos los criminales. Soy un criminal. Mi crimen es la curiosidad. Mi crimen es el juzgar a las personas por lo que dicen y piensan, no por lo que aparentan. Mi crimen es ser más inteligente, algo por lo cual nunca me olvidarás. Soy un Hacker, este es mi manifiesto. Tu podrás detener este esfuerzo individual, pero nunca podrás detenernos a todos . . .después de todo, todos somos iguales.

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martes, 20 de noviembre de 2007

Los destructores de máquinas (un homenaje a los luditas)







Los destructores de máquinas

Por Cristian Ferrer








Pocos se acuerdan de los luditas ingleses, aquellos tipos, hoy tildados de absurdos y retardatarios, que en tiempos de la Revolución Industrial reaccionaron contra la explotación laboral o la modernidad, destrozando telares y otras máquinas maravillosas. Durante dos años la rebelión de los luditas se extendió por el centro de Inglaterra.
Fueron perseguidos por un ejército de diez mil hombres. Suficiente ya como para recordarlos. Este ensayo pertenece al libro Cabezas de tormenta, de Cristian Ferrer, publicado por Ediciones Libertarias. Además de recomendar efusivamente su lectura, agradecemos a los compañeros la gentileza de autorizarnos la reproducción de este trabajo.

EL CÓDIGO SANGRIENTO

Desde muy antiguo la horca ha sido un castigo ignominioso. Si se medita sobre su familiaridad estructural con la picota comprendemos por qué está ubicada en el escalón más alto reservado a la denigración de una persona. A ella sólo accedían los bajos estratos delincuentes o refractarios: a quien no plegaba las rodillas se le doblaba la cerviz por la fuerza. Algunos ajusticiados famosos de la época moderna fueron mártires: a Parsons, Spies y a sus compañeros de patíbulo los recordamos tenuemente cada 1º de Mayo. Pero pocos recuerdan el nombre de James Towle, quien en 1816 fue el último “destructor de máquinas” a quien se le quebró la nuca. Cayó por el pozo de la horca gritando un himno ludita hasta que sus cuerdas vocales se cerraron en un solo nudo.

Un cortejo fúnebre de tres mil personas entonó el final del himno en su lugar, a capella. Tres años antes, en catorce cadalsos alineados se habían balanceado otros tantos acusados de practicar el “ludismo”, apodo de un nuevo crimen recientemente legislado.

Por aquel tiempo existían decenas de delitos tipificados cuyos autores entraban al reino de los cielos pasando por el ojo de una soga. Por asesinato, por adulterio,por robo, por blasfemia, por disidencia política, muchos eran los actos por lo cuales podía perderse el hilo de la vida. En 1830 a un niño de sólo nueve años se lo ahorcó por haber robado unas tizas de colores, y así hasta 1870 cuando un decreto humanitario acomodó todos ellos en cuatro categorías. A las duras leyes que a todos contemplaban se las conoció como The Bloody Code.

Pero el ludismo se constituyó en un insólito delito capital: desde 1812, maltratar una máquina en Inglaterra costaría el pellejo.

En verdad pocos recuerdan a los luditas, a los “ludds”, título con el que se reconocían entre ellos. De vez en cuando, estampas de aquella sublevación popular que se hiciera famosa a causa de la destrucción de máquinas han sido retomadas por tecnócratas neoliberales o por historiadores progresistas y exhibidas como muestra ejemplar del absurdo político: “reivindicaciones reaccionarias”, “etapa artesanal de la conciencia laboralista”, “revuelta obrera textil empañada por tintes campesinos”. En fin, nada que se acerque a la verdad.

Unos y otros se han repartido en partes alícuotas la condena del movimiento ludita, rechazo que en el primer caso es interesada y en el segundo fruto de la ignorancia y el prejuicio.

La imagen de los luditas transmitida por diestra y siniestra es la de una tumultuosa horda simiesca de pseudocampesinos iracundos que golpean y aplastan las flores de hierro donde libaban las abejas del progreso. En suma: el cartel rutero que señala el linde de la última rebelión medieval. Allá, una paleontología; aquí un bestiario.

Todo comenzó un 12 de abril de 1811. Durante la noche, trescientos cincuenta hombres, mujeres y niños arremetieron contra una fábrica de hilados de Nottinghamshire, destruyendo los grandes telares a golpes de maza y prendiendo fuego a las instalaciones. Lo que allí ocurrió pronto sería folklore popular. La fábrica pertenecía a William Cartwright, fabricante de hilados de mala calidad pero pertrechado de nueva maquinaria. La fábrica, en sí misma, era por aquellos años un hongo nuevo en el paisaje: lo habitual era el trabajo cumplido en pequeños talleres. Otros setenta telares fueron destrozados esa misma noche en otros pueblos de las cercanías. El incendio y el haz de mazas se desplazó luego hacia los condados vecinos de Derby, Lancashire y York, corazón de la Inglaterra de principios del siglo XIX y centro de gravedad de la Revolución Industrial.

El reguero que había partido del pueblo de Arnold se expandió sin control por el centro de Inglaterra durante dos años, perseguido por un ejército de diez mil soldados al mando del general Thomas Maitland. ¿Diez mil soldados? Wellington mandaba sobre bastantes menos cuando inició sus movimientos contra Napoleón desde Portugal. ¿Más que contra Francia?

Tiene sentido: Francia estaba en el aire de las inmediaciones y de las intimidaciones; pero no era la Francia napoleónica el fantasma que recorría la corte inglesa, sino la asamblearia. Sólo un cuarto de siglo había corrido desde el Año I de la Revolución. Diez mil soldados.

El número es índice de lo muy difícil que fue acabar con los luditas. Quizá porque los miembros del movimiento se confundían con la comunidad. En un doble sentido: contaban con el apoyo de la población, eran la población.

Maitland y sus soldados buscaron desesperadamente a Ned Ludd, su líder. Pero no lo encontraron. Jamás podrían haberlo encontrado, porque Ned Ludd nunca existió: fue un nombre propio pergeñado por los pobladores para despistar a Maitland. Otros líderes que firmaron cartas burlonas, amenazantes o peticiones se apellidaban “Mr. Pistol”, “Lady Ludd”, “Peter Plush” (felpa), “General Justice”, “No King”, “King Ludd” y “Joe Firebrand” (el incendiario).

Algún remitente aclaraba que el sello de correos había sido estampado en los cercanos “Bosques de Sherwood”. Una mitología incipiente se superponía a otra más antigua. Los hombres de Maitland se vieron obligadosa recurrir a espías, agentes provocadores e infiltrados, que hasta entonces constituían un recurso poco esencial de la logística utilizada en casos de guerra exterior.

He aquí una reorganización temprana de la fuerza policial, a la cual ahora llamamos “inteligencia”.

Si a los acontecimientos que lograron tener en vilo al reino y al Parlamento se los devoró el incinerador de la historia, es justamente porque el objetivo de los luditas no era político sino social y moral: no querían el poder sino poder desviar la dinámica de la industrialización acelerada.

Una ambición imposible. Apenas quedaron testimonios: algunas canciones, actas de juicios, informes de autoridades militares o de espías, noticias periodísticas, cien mil libras de pérdidas, una sesión del Parlamento dedicada a ellos, poco más. Y los hechos: dos años de lucha social violenta, mil cien máquinas destruidas, un ejército enviado a “pacificar” las regiones sublevadas, cinco o seis fábricas quemadas, quince luditas muertos, trece confinados en Australia, otros catorce ahorcados ante las murallas del castillo de York, y algunos coletazos finales.

¿Por qué sabemos tan poco sobre las intenciones luditas y sobresu organización?

La propia fantasmagoría de Ned Ludd lo explica: aquella fue una sublevación sin líderes, sin organización centralizada, sin libros capitales y con un objetivo quimérico: discutir de igual a igual con los nuevos industriales. Pero ninguna sublevación “espontánea”, ninguna huelga “salvaje”, ningún “estallido” de violencia popular salta de un repollo. Lleva años de incubación, generaciones transmitiéndose una herencia de maltrato, poblaciones enteras macerando saberes de resistencia: a veces, siglos enteros se vierten en un solo día.

La espoleta, generalmente, la saca el adversario. Hacia 1810, el alza de precios, la pérdida de mercados a causa de la guerra y un complot de los nuevos industriales y de los distribuidores de productos textiles de Londres para que éstos no compraran mercadería a los talleres de las pequeñas aldeas textiles encendió la mecha. Por otra parte, las reuniones políticas y la libertad de letra impresa habían sido prohibidas con la excusa de la guerra contra Napoleón, y la ley prohibía emigrar a los tejedores, aunque se estuvieran muriendo de hambre: Inglaterra no debía entregar su expertise al mundo.

Los luditas inventaron una logística de urgencia. Ella abarcaba un sistema de delegados y de correos humanos que recorrían los cuatro condados, juramentos secretos de lealtad, técnicas de camuflaje, centinelas, organizadores de robo de armas en el campamento enemigo, pintadas en las paredes. Y además descollaron en el viejo arte de componer canciones de guerra, a las cuales llamaban himnos.

En uno de los pocos que han sido recopilados puede aún escucharse:

“Ella tiene un brazo

Y aunque sólo tiene uno

Hay magia en ese brazo único

Que crucifica a millones

Destruyamos al Rey Vapor, el Salvaje Moloch”

y en otra:

“Noche tras noche, cuando todo está quieto

Y la luna ya ha cruzado la colina

Marchamos a hacer nuestra voluntad

¡Con hacha, pica y fusil!”

Las mazas que utilizaban los luditas provenían de la fábrica Enoch. Por eso cantaban

“La Gran Enoch irá al frente.

Deténgala quien se atreva,

deténgala quien pueda

Adelante los hombres gallardos ¡Con hacha, pica y fusil!”

La imagen de la maza trascenderá la breve epopeya ludita. En la iconología anarquista de principios de siglo, Hércules sindicalizados suelen estar a punto de aplastar con una gran maza, no ya máquinas, sino al sistema fabril entero.

Todos estos blues de la técnica no deben hacer perder de vista que las autoridades no sólo querían aplastar la sublevación popular, también buscaban impedir la organización de sectas obreras, en una época en la cual solamente los industriales estaban unidos. Carbonarios, conjurados, la Mano Negra de Cádiz, sindicalistas revolucionarios: en el siglo pasado la horca fue la horma para muchas intentonas sediciosas.

“FAIR PLAY”



Ya nadie recuerda lo que significaron en otro tiempo las palabras “precio justo” o “renta decorosa”. Entonces, como ahora, una estrategia de recambio y aceleración tecnológicos y de realineamiento forzado de las poblaciones retorcía los paisajes. Roma se construyó en siete siglos, Manchester y Liverpool en sólo veinte años. Más adelante, en Asia y África se implantarían enclaves en dos semanas. Nadie estaba preparado para un cambio de escala semejante.

La mano invisible del mercado es tactilidad distinta del trato pactado en mercados visibles y a la mano.

El ingreso inconsulto de nueva maquinaria, la evicción semiobligada de las aldeas y su concentración en nuevas ciudades fabriles, la extensión del principio del lucro indiscriminado y el violento descentramiento de las costumbres fueron caldo de cultivo de la rebelión. Pero el lugar común no existió: los luditas no renegaban de toda la tecnología, sino de aquella que representaba un daño moral al común; y su violencia estuvo dirigida no contra las máquinas en sí mismas (obvio: no rompían sus propias y bastante complejas maquinarias) sino contra los símbolos de la nueva economía política triunfante (concentración en fábricas urbanas, maquinaria imposible de adquirir y administrar por las comunidades). Y de todos modos, ni siquiera inventaron la técnica que los hizo famosos: destruir máquinas y atacar la casa del patrón eran tácticas habituales para forzar un aumento de salarios desde hacía cien años al menos.

Muy pronto se sabrá que los nuevos engranajes podían ser aferrados por trabajadores cuyas manos eran inexpertas y sus bolsillos estaban vacíos.

La violencia fue contra las máquinas, pero la sangre corrió primero por cuenta de los fabricantes. En verdad, lo que alarmó de la actividad ludita fue la nueva modalidad simbólica de la violencia. De modo que una consecuencia inevitable de la rebelión fue un mayor ensamblaje entre grandes industriales y administración estatal: es un pacto que ya no se quebrantará.

Los luditas aún nos hacen preguntas: ¿hay límites? ¿Es posible oponerse a la introducción de maquinaria o de procesos laborales cuando éstos son dañinos para la comunidad?

¿Importan las consecuencias sociales de la violencia técnica? ¿Existe un espacio de audición para las opiniones comunitarias? ¿Se pueden discutir las nuevas tecnologías de la “globalización” sobre supuestos morales y no solamente sobre consideraciones estadísticas y planificadoras? ¿La novedad y la velocidad operacional son valores?

A nadie escapará la actualidad de los temas.

Están entre nosotros. Los luditas percibieron agudamente el inicio de la era de la técnica, por eso plantearon el “tema de la maquinaria”, que es menos una cuestión técnica que política y moral. Entonces, los fabricantes y los squires terratenientes acusaban a los luditas del crimen de jacobinismo; hoy los tecnócratas acusan a los críticos del sistema fabril de nostálgicos.

Pero los Ludds sabían que no se estaban enfrentando solamente a codiciosos fabricantes de tejidos sino a la violencia técnica de la fábrica.

Futuro anterior: pensaron la modernidad tecnológica por adelantado.

EPÍLOGOS




El 27 de febrero de 1812 fue un día memorable para la historia del capitalismo, pero también para la crónica de las batallas perdidas. Los pobres violentos son tema parlamentario: habitualmente el temario los contempla únicamente cuando se refrendan y limitan conquistas ya conseguidas de hecho, o cuando se liman algunas aristas excesivas de duros paquetes presupuestarios, pero aún más rutinariamente cuando se debaten medidas ejemplares.

Ese día lord Byron ingresa al Parlamento por primera y última vez. Desde Guy Fawkes, quien se empeñó en volarlo por los aires en el año 1605, nadie se había atrevido a ingresar en la Cámara de los Lores con la intención de contradecirlos. Durante la sesión, presidida por el primer ministro Perceval, se discute la pertinencia del agregado de un inciso faltante de la pena capital, a la cual se conocerá como Framebreaking Bill: la pena de muerte por romper una máquina.

Es Lords vs. Ludds: cien contra uno.

Por aquel entonces Byron trabajaba intensamente en su poema Childe Harold, pero se hizo de un tiempo para visitar las zonas sediciosas a fin de tener una idea propia de la situación. Ya el proyecto de ley había sido aprobado en la Cámara de los Comunes. El futuro primer ministro William Lamb (Guillermo Cordero) votó a favor no sin aconsejar al resto de sus pares hacer lo mismo pues “el miedo a la muerte tiene una influencia poderosa sobre la mente humana”.

Lord Byron intenta una defensa admirable pero inútil. En un pasaje de su discurso, al tiempo que trata a los soldados como un ejército de ocupación, expone el rechazo que habían provocado entre la población:

¡Marchas y contramarchas! ¡De Nottingham a Bulwell, de Bulwell a Banford, de Banford a Mansfield! Y cuando al fin los destacamentos llegaban a destino, con todo el orgullo, la pompa y la circunstancia propia de una guerra gloriosa, lo hacían a tiempo sólo para ser espectadores de lo que había sido hecho, para dar fe de la fuga de los responsables, para recoger fragmentos de máquinas rotas y para volver a sus campamentos ante la mofa hecha por las viejas y el abucheo de los niños.

Y agrega una súplica: “¿Es que no hay ya suficiente sangre en vuestro código legal de modo que sea preciso derramar aún más para que ascienda al cielo y testifique contra ustedes? ¿Y cómo se hará cumplir esta ley? ¿Se colocará una horca en cada pueblo y de cada hombre se hará un espantapájaros?”.

Pero nadie lo apoya. Byron se decide a publicar en un periódico un peligroso poema en cuyos últimos versos se leía:

Algunos vecinos pensaron, sin duda, que era chocante,

Cuando el hambre clama y la pobreza gime, Que la vida sea valuada menos aún que una mercancía

Y la rotura de un armazón conduzca a quebrar los huesos

Si así demostrara ser, espero, por esa señal

(Y quien rehusaría participar de esta esperanza)

Que los esqueletos de los tontos sean los primeros en ser rotos

Quienes, cuando se les pregunta por un remedio, recomiendan una soga.

Quizás lord Byron sintió simpatía por los luditas o quizá -dandy al fin y al cabo- detestaba la codicia de los comerciantes, pero seguramente no llegó a darse cuenta de que la nueva ley representaba, en verdad, el parto simbólico del capitalismo. El resto de su vida Byron vivirá en el Continente. Un poco antes de abandonar Inglaterra publica un verso ocasional en cuyo colofón se leía “Down with all the kings but King Ludd” (“Abajo con todos los reyes, menos con Rey Ludd”).

En enero de 1813 se cuelga a George Mellor, uno de los pocos capitanes luditas que fueron agarrados, y unos pocos meses después es el turno de otros catorce que habían atacado la propiedad de Joseph Ratcliffe, un poderoso industrial. No había antecedentes en Inglaterra de que tantos hubieran sido hospedados por la horca en un solo día. También este número es un índice. El gobierno había ofrecido recompensas suculentas en sus pueblos de origen a cambio de información incriminatoria, pero todos los aldeanos que se presentaron por la retribución dieron información falsa y usaron el dinero para pagar la defensa de los acusados.

No obstante, la posibilidad de un juicio justo estaba fuera de cuestión, a pesar de las endebles pruebas en su contra. Los catorce ajusticiados frente a los muros de York se encaminaron hacia su hora suprema entonando un himno religioso, Behold the Saviour of Mankind.

La mayoría eran metodistas. En cuanto la rebelión se extendió por los cuatro costados de la región textil también se complicó el mosaico de implicados: demócratas seguidores de Tom Paine (llamados “painistas”), religiosos radicales, algunos de los cuales heredaban el espíritu de las sectas exaltadas del siglo anterior -levellers, ranters, southscottians-, incipientes organizadores de Trade Unions (entre los luditas apresados no sólo había tejedores sino todo tipo de oficios), emigrantes irlandeses jacobinos. Siempre ocurre: el internacionalismo es viejo.

Todos los días las ciudades dan de baja a miles y miles de nombres, todos los días se descoyuntan en la memoria las sílabas de incontables apellidos del pasado humano. Sus historias son sacrificadas en oscuros cenotes. Ned Ludd, Lord Byron, Cartwright, Perceval, Mellor, Maitland, Ogden, Hoyle, ningún nombre debe perderse.

El general Maitland fue bien recompensado por sus servicios: se le concedió el título nobiliario de baronet y fue nombrado gobernador de Malta y después comandante en jefe del Mar Mediterráneo y después Alto Comisionado para las Islas Jónicas. Antes de irse del todo, aún tuvo tiempo de aplastar una revolución en Cefalonia.

Perceval, el primer ministro, fue asesinado por un alienado incluso antes de que colgaran al último ludita. William Cartwright continuó con su lucrativa industria y prosperó, y el modelo fabril hizo metástasis. Uno de sus hijos se suicidó nada menos que en el medio del Palacio de Cristal durante la Exposición Mundial de productos industriales de 1851, pero el tronar de la sala de máquinas en movimiento amortiguó el ruido del disparo.

Cuando algunos años después de los acontecimientos murió un espía local -un judas- que se había quedado en las inmediaciones, su tumba fue profanada y el cuerpo exhumado vendido a estudiantes de medicina.

Algunos luditas fueron vistos veinte años más tarde cuando se fundaron en Londres las primeras organizaciones de la clase obrera. Otros que habían sido confinados en tierras raras dejaron alguna huella en Australia y la Polinesia. Itinerarios semejantes pueden ser rastreados después de la Comuna de París y de la Revolución Española de 1936. Pero la mayoría de los pobladores de aquellos cuatro condados parecen haber hecho un pacto de anonimato, refrendación de aquella omertá anterior llamada “Ned Ludd”: en los valles nadie volvió a hablar de su participación en la rebelión. La lección había sido dura y la ley de la tecnología lo era más aún. Quizá de vez en cuando, en alguna taberna, alguna palabra, alguna canción; hilachas que nadie registró. Fueron un aborto de la historia. Nadie aprecia ese tipo de despojos.

VOCES

¿Por qué demorarse en la historia de Ned Ludd y de los destructores de máquinas? Sus actos furiosos sobreviven tenuemente en brevísimas notas al pie de página del gran libro autobiográfico de la humanidad y la consistencia de su historia es anónima, muy frágil y casi absurda, lo que a veces promueve la curiosidad pero las más de las veces el desinterés por lo que no amerita dinastía.

No es éste un siglo para detenerse: el burgués del siglo XIX podía darse el lujo de recrearse lentamente con un folletín, pero las audiencias de este siglo apenas disponen de un par de horas para hojear la programación televisiva. Vivimos en la época de la taquicardia, como sarcásticamente la definió Ezequiel Martínez Estrada.

Remontar el curso de la historia a contracorriente a fin de reposar en el ojo de sus huracanes es tarea que sólo un Orfeo puede arrostrar. Él se abrió paso al mundo de los muertos con melodías que destrabaron cerrojos perfectos. Nosotros solamente podemos guiarnos por los fogonazos espectrales que estallan en viejos libros: soplos agónicos entre harapos lingüísticos. Cualquier otro rastro ya se ha disuelto en los elementos.

Pero si los elementos fueran capaces de articular un lenguaje, entonces podrían devolvernos la memoria guardada de todo aquello que ha circulado por su “cuerpo” (por ejemplo, todos los remos que hendieron al agua en todos los tiempos, o todas las herraduras que pisaron la tierra, y así).

A su turno, el aire devolvería la totalidad de las voces que han sido lanzadas por las bocas de todos los humanos que han existido desde el comienzo de los tiempos.

En verdad, millones son las palabras dichas en cada minuto. Pero ninguna se habría perdido, ni siquiera las de los mudos. Todas ellas habrían quedado registradas en la transparencia atmosférica, cuya relación con la audibilidad humana aún está por investigarse: sería algo así como cuando los dedos de los niños garabatean raudos graffittis o nerviosos corazones en vidrios empañados por el propio aliento.

Si se pudiera traducir ese archivo oral a nuestro lenguaje, entonces todas las cosas dichas volverían en un solo instante componiendo la voz de una runa mayor o la memoria total de la historia. En el viento se han sembrado voces que son conducidas de época en época; y cualquier oído puede cosechar lo que en otros tiempos fue tempestad. El viento es tan buen conductorde las memorias porque lo dicho fue tan necesario como involuntario, o bien porque a veces nos sentimos más cerca de los muertos que de los vivos. De tantas cosas dichas, yo no puedo ni quiero dejar de escuchar lo que Ben, un viejo ludita, les dijo a unos historiadores locales del condado de Derby cincuenta años después de los sucesos:

“Me amarga tanto que los vecinos de hoy en día malinterpreten las cosas que hicimos nosotros, los luditas”.

¿Pero cómo podía alguien, entonces, en plena euforia por el progreso, prestar oídos a las verdades luditas? No había, y no hay aún, audición posible para las profecías de los derrotados.

La queja de Ben constituyó la última palabra del movimiento ludita, a su vez eco apagado del quejido de quienes fueron ahorcados en 1813. Y quizá yo haya escrito todo esto con el único fin de escuchar mejor a Ben.

Me aferro y tiro de su hilillo de voz como lo haría cualquier semejante que recorriera este laberinto.

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domingo, 18 de noviembre de 2007

Ningunismo contra el totalitarismo

Ningunismo: El Heredero de la Magia (VII)

Antiguamente, los magos eran anti cristianos. Hoy son anti consumo.
El Ningunista es una mezcla de héroe y mago, que busca ayudar a los que quieren desarrollarse, para lograr su objetivo.
Cuando uno es chico y tiene pensamiento mágico super desarrollado (control freak) y eso se rompe al interactuar socialmente, éstos se transforman en anomalías que son una amenaza al sistema estático del motor de la evolución. Esos pensamientos van hacia otro lado y buscan algo nuevo para traer consigo: héroes, magos.
“La poesía es el vocablo virgen de todo prejuicio: el verbo creado y creador, la palabra recién nacida. Ella se desarrolla en el alba primera del mundo. Su precisión no consiste en dominar las cosas, sino en no alejarse del alba”. Este texto de Vicente Huidobro nos interesa, porque se trata de la fuente teórica donde se relaciona el lenguaje, con todo este asunto de la negación cultural.


Las palabras son como burbujas de jabón que viajan por el éter, buscando que el hombre le dé significado. Si no estuviéramos nosotros, las palabras hubieran muerto de anemia.
Más allá de su empleo en la nominación o el significado gramatical, hay una significación mágica, que es la que ahora nos interesa. Recuperar el significado mágico de cada palabra, es como volver al origen de la humanidad, al jardín de infantes del hombre primitivo, donde la analogía escondía el poder de las diferencias.
Octavio Paz, lo explica así: “La analogía es la ciencia de las correspondencias. Sólo que es una ciencia que no vive, sino gracias a las diferencias: precisamente porque esto no es aquello… El puente no suprime la distancia: es una mediación; tampoco anula las diferencias: establece una relación entre términos distintos.”

El Ningunismo carece de una línea de pensamiento estática, proponiendo en su lugar, partir de ideas sin estructuras y sin condicionantes externos que no se deben identificar con ideologías, ni siquiera como un paso previo a la misma.
A los ojos de este movimiento, la ideología está asociada a la rigidez, frialdad, conceptos estáticos y moldes de conducta que justifican cualquier acto para lograr metas e imponer una forma de decodificar el mundo, sobre otra igualmente subjetiva. Por eso el Ningunismo está formulado en formato de Tesis, dejando lugar al despertar de la duda y a la revisión continua, adquiriendo así, una extraña y seductora naturaleza dinámica, casi afín a la poesía.
Debido a su mutable conjunto de contenidos teóricos y prácticos no puede, quiere, ni debe, ser asociado ni a una secta, ni grupo de amigos, ni tribu urbana, ni masonería improvisada, ni fan club, ni grupo de protesta revolucionario, menos a un grupo de psicopáticos. Cualquiera de estas definiciones, deviene de que al entrar en el discurso social, cualquier asociación de personas cuya finalidad sea vista como una amenaza para la Ilusión de totalidad y su monopolio del significado, es asociada de forma automática a alguna categoría específicamente seleccionada para asustar a la gente o confundirla.
Evadiendo la norma, develando mentes, creando leyenda a nuestro paso y esparciéndola como un virus, la analogía ningunista, simplemente, nos hace herederos de la magia.

Roy Khalidbhan
Extraído de
http://www.ningunismo.org.ar Sigue leyendo

viernes, 16 de noviembre de 2007

Superando el Turismo (por Hakim Bey )

Superando el Turismo

por Hakim Bey





En los Viejos Días el turismo no existía. Gitanos, caldereros, y otros verdaderos nómadas, incluso ahora vagan por sus mundos a voluntad, pero nadie pensaría en llamarlos "turistas".

El turismo es una invención del siglo XIX -un periodo de la historia que a veces parece haberse alargado de forma antinatural. En muchos sentidos, aún estamos viviendo en el siglo XIX.

El turista busca Cultura porque en nuestro mundo, la cultura ha desaparecido en el estómago de la cultura del Espectáculo, ha sido derribada y sustituida con el Centro Comercial y el show televisivo. Porque nuestra educación sólo es una preparación para una vida de trabajo y consumo, porque nosotros mismos hemos dejado de crear. A pesar de que los turistas parezcan estar físicamente presentes en la Naturaleza o la Cultura, uno podría considerarles fantasmas encantando ruinas, carentes de toda presencia física. No están realmente ahí, sino que se mueven a través de un paisaje mental, una abstracción ("Naturaleza", "Cultura"), coleccionando imágenes en lugar de experiencia. Demasiado frecuentemente sus vacaciones suceden entre la miseria de otras personas e incluso se añaden a esta.

Hace no mucho, algunas personas fueron asesinadas en Egipto por ser terroristas. He aquí .... el Futuro. Turismo y terrorismo: ¿hay diferencia?

De las tres razones arcaicas para viajar - llamémoslas "guerra", "comercio" y "peregrinaje" -, ¿cuál dio origen al turismo? Algunos responderían automáticamente que peregrinaje. El peregrino va "allí" a ver, y normalmente tras algún souvenir de vuelta; el peregrino saca "tiempo" de la vida diaria; el peregrino tiene objetivos no-materiales. En este sentido, el peregrino prefigura al turista.

Sin embargo, en su viaje el peregrino sufre un deslizamiento de su consciencia, y para el peregrino este deslizamiento es real. El peregrinaje es una forma de iniciación, y una iniciación es la apertura a otras formas de cognición.

Para detectar algo de la verdadera diferencia entre el peregrino y el turista, podemos comparar sus efectos en los lugares que visitan. Los cambios en un lugar -una ciudad, un templo, un bosque- pueden ser sutiles, pero al menos pueden ser observados. El estado del alma puede ser objeto de conjeturas, pero quizá podamos decir algo sobre el estado de lo social.

Lugares de peregrinaje como La Meca pueden servir como grandes bazares para el comercio, e incluso como centros de producción (como la industria de seda de Benares), pero su principal es la "baraka" o "maria". Estas palabras (una árabe, otra polinesia), se traducen como "bendición", pero también conllevan otra serie de significados.

La derviche nómada que duerme en un templo para soñar con un santo muerto (una de la "Gente de las Tumbas") busca iniciación o avance en el camino espiritual; una madre que lleva a su hijo enfermo a Lourdes busca sanación; una mujer sin hijos en Marruecos tiene la esperanza de que el Marabout la haga fértil si ata un andrajo al viejo árbol que crece fuera de la fosa; el viajero a La Meca anhela el mismo centro de la Fé, y cuando las caravanas caen bajo la vista de la Ciudad Santa el hajji grita, "Labbaïka Allabumma!" (¡Estoy aquí, Señor!)

Todos estos motivos se reunen en la palabra baraka, que a veces parecería ser una sustancia palpable, medible en términos de carisma o "suerte" ampliados. El lugar sagrado produce baraka, y el peregrino la coge. Pero la bendición es un producto de la Imaginación: por tanto no importa cuantos peregrinos se la lleven, pues siempre habrá más. De hecho, cuanto más cojan, más bendición producirá el lugar sagrado (ya que un templo popular crece con cada rezo respondido).

Decir que baraka es "imaginario" no es llamarlo "irreal". Es lo suficientemente real para aquellos que lo sienten. Pero los bienes espirituales no siguen las reglas de la oferta y la demanda como lo hacen los bienes materiales. Cuanta más demanda, más oferta. La producción de baraka es infinita.

Como contraste, el turista no desea baraka sino diferencia cultural. El peregrino, podríamos decir, deja el "espacio secular" de la casa y viaja al "espacio sagrado" del templo para experimentar la diferencia entre lo secular y lo sagrado. Pero esta diferencia queda como intangible, sutil, espiritual, invisible a la mirada "profana". La diferencia cultural sin embargo es medible, aparente, visible, material, económica, social.

La imaginación del "primer mundo" capitalista está agotada. No puede imaginar nada distinto. Así que el turista deja el espacio homogéneo del "hogar" para el espacio heterogéneo de los lugares extranjeros, no para recibir una "bendición" sino para admirar lo pintoresco, la mera visión de la diferencia, para ver la diferencia.

El turista consume diferencia.

Sin embargo, la producción de diferencia cultural no es infinita. No es "meramente" imaginaria. Sus raíces parten del lenguaje, el paisaje, la arquitectura, costumbres, olor, sabor. Es muy física. Cuanto más se utiliza o más se coge, menos queda. Lo social puede producir una cierta cantidad de "significado", un acierta cantidad de diferencia. Una vez se ha ido,... se acabó.

Durante los siglos quizá un determinado lugar sagrado atrajo a millones de peregrinos - y aun así de algún modo, a pesar de todo lo que fue observado y admirado y rezado y por muchos souvenirs que se compraran, este lugar retenía su significado. Y ahora, tras 20 o 30 años de turismo, ese significado se ha perdido. ¿Dónde fue? ¿Cómo sucedió esto?

Las verdaderas raíces del turismo no se anclan el peregrinaje (ni en el comercio "justo"), sino en la guerra. Violación y pillaje fueron las formas originales del turismo, o más bien, los primeros turistas siguieron diréctamente a la batalla, como buitres humanos obteniendo del campo de batalla carnaza para un botín imaginario; imágenes.

El turismo se alzó como un síntoma de un Imperialismo que era absoluto - económico, político, y espiritual.

Lo que es realmente increíble es que se hayan asesinado tan pocos turistas. Quizá exista una complicidad secreta entre estos enemigos reflejados. Ambos son personas desplazadas, deprivados de amarras, a la deriva en un mar de imágenes. El acto terrorista existe sólo en la imagen del acto; sin CNN, sólo sobrevive el espasmo de una crueldad sin sentido. El acto turista existe sólo en las imágenes de ese acto, fotos y souvenirs; de otro modo nada permanece excepto las cartas de las compañías de crédito y un residuo de "millas libres" de alguna compañía aérea. El terrorista y el turista son quizá los productos más alienados del capitalismo post-imperial. Un abismo de imágenes los separa de los objetos de su deseo. De alguna extraña forma, son gemelos.

Nada toca relmante la vida del turista. Cada acto del turista está mediado. Cualquiera que haya sido testigo de una falange de americanos o de un autobús de japoneses avanzando sobre alguna ruina o ritual puede darse cuenta de que incluso su mirada colectiva está mediada por el medio del ojo multifacetado de la cámara, y que esa multiplicidad de cámaras, videocámaras, y grabadoras forma un complejo de brillantes placas que se pueden pulsar, que componen su armadura de mediación pura. Nada orgánico penetra este caparazón insectoide que sirve al tiempo como crítico protector y mandíbula predadora, capturando velozmente imágenes, imágenes, imágenes. En su punto más extremo esta mediación toma la forma del tour guiado, donde cada imagen es interpretada por un experto licenciado, un guía de los Muertos, un Virgilio virtual en el Infierno de la falta de significado - un funcionario menor del Discurso Central y su metafísica de la apropiación -, un alcahuete de éxtasis sin carne.

El verdadero lugar del turista no es el lugar de lo exótico, sino el no-lugar (literalmente el espacio utópico) del espacio de la mediana, el espacio de entremedias, el espacio del viaje en sí mismo, la abstracción industrial del aeropuerto, la dimensión de máquina del avión o el autobús.

Así, el turista y el terrorista - estos fantasmas gemelos de los aeropuertos de la abstracción -, sufren un hambre idéntica por lo auténtico. Pero lo auténtico se retira cuando se acercan. Cámaras y armas se encuentran en el camino del momento de amor que es el sueño oculto de todo terrorista y turista. Para su miseria secreta, todo lo que pueden hacer es destruir. El terrorista destruye significado, y el terrorista destruye al turista.

El turismo es la apoteosis y la quintaesencia del "Fetichismo de la Comodidad". Es el definitivo Culto a la Mercancía, la adoración de "bienes" que nunca llegarán, ya que han sido exaltados, alzados a la gloria, deificados, adorados y absorbidos, en el plano de puro espíritu, más allá del hedor de la mortalidad (o la moralidad)

Compras turismo y no obtienes más que imágenes. El turismo, como la Realidad Virtual, es una forma de Gnosis, de odio y trascendencia del cuerpo. El viaje turístico definitivo pertenecerá al ciberespacio, como una cibergnosis.
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jueves, 15 de noviembre de 2007

La liebre y el coyote. Encuentros con lo animal y lo secreto en la obra de Joseph Beuys. (esteban Ierardo)

LA LIEBRE Y EL COYOTE
ENCUENTROS CON LO ANIMAL Y LO SECRETO EN LA OBRA DE JOSEPH BEUYS



Por Esteban Ierardo






Joseph Beuys abrazando una liebre durante su acción artística en la Galería Schmela de Dusseldorf, en 1965.






El frío baila en el aire. Una luz recta y violenta impacta sobre un pájaro de metal. Un stuka. Es el invierno de 1943. El avión, con sus dos pilotos, desciende en caída libre y se estrella sobre un nevado paraje de Crimea. Uno de los conductores de la nave muere a causa de la colisión; el otro, sobrevive. Su nombre: Joseph Beuys. La muerte ya se prepara para cargarlo en su carro mustio y de maderas negras. Pero, entonces, un grupo de tártaros nómadas hallan al piloto alemán derribado. Lo trasladan a su campamento. Allí, lo untan con grasa. Lo envuelven en un manto de fieltro. Lo nutren con alimentos nacidos de la leche. A los pocos días, es descubierto por un comando germano que lo envía a un Hospital Militar. Allí se recupera. Regresa después al frente de fuego, hierro y sangre. Es herido cuatro nuevas veces. Es condecorado. Pero su indisciplina lo degrada a la condición de soldado raso. Antes de la conclusión de la segunda guerra mundial, es hecho prisionero por los ingleses.

Regresa a Kleve, en su patria natal, en 1946. En 1961, es nombrado profesor de Escultura Monumental en la Staatliche Kunstakadenie de Dusseldorf. En la década del 60', comienza sus eventos o acciones (actions), herederas de los happenins o performance. Su proyección internacional comienza con la Documenta III de Kassel en 1964 y el Festival Der neuen Kunst de Aquisgrán. En 1967, refulge también su inquietud política mediante la fundación del partido alemán de estudiantes como megapartido. Entre 1963 a 1985, genera 40 acciones.

Su filosofía estética pregona un "concepto ampliado de arte". Se fortifica con doctrinas procedentes del romanticismo alemán, de Schiller, Novalis, y la idea wagneriana del arte total. En su cosmovisión artística resplandece también, y de manera esencial, la Hylaster (de hyle, materia, astrum, estrella) de Paracelso. Esta noción asegura que la materia es energía. Es estado de fluidez y continua expansión. De ahí el anhelo de que el barco del arte navegue entre olas de metamorfosis o transformación de estados anteriores.

La materia como energía de la transformación asocia la creatividad beuysiana con la cera, y la miel, el don ofrecido por la abeja. La colmena, el taller de las abejas, es crisol del orden y de una eficaz producción social, colectiva. La Bienenkonigin (abeja reina) preside una concentrada creación social y, además, regentea las fuerzas que transforman el polen y el néctar en miel. En la Documenta VI de Kassel, en 1977, Beuys exhibió una bomba de miel que fue creada para la presentación de la Universidad Libre Internacional.

Tanto la cera como la miel son sustancias orgánicas, henchidas de calidez, de fluidez. Ellas manifiestan la realidad como calor expansivo, mutación, devenir que crea nuevos estados. Estas propiedades adquieren en Beuys su expresión esencial en el primado de la grasa.

El padre del artista quería que su hijo trabajara en la fábrica de margarina de Kleve. Aunque con algunas alteraciones en el libreto original, el hijo cumpliría con el deseo paterno. La grasa es el corazón de la plástica de Beuys como imperio del calor y la energía. La grasa, en sí misma amorfa, sólo puede ser formalizada de manera temporal, provisional. La temperatura, el calor y el frío, le restituyen sus poderes metamórficos.

La grasa es sensible a las temperaturas. La temperatura es tacto del espacio, es el modo como el ambiente toca, envuelve, frota, abraza, transforma la materia. En la grasa permeable, transformable, vibran las cuerdas del movimiento de la expansión y concentración.

La grasa, materia de la mutación, del movimiento hacedor de nuevos estados o formas, es el opuesto simbólico del arte clásico. De la escultura de la línea inalterable, de un trazo áureo definitivo. La grasa que baila con la música del cambio es la antípoda del tallado inmutable de la piedra por un Fidias o un Rodin.

El fieltro, del que luego hablaremos, es otro de los elementos expresivos distintivos, originales, de Beuys.

Los timbales de la transfiguración no son el único canto de sirena a perseguir. Junto a la valoración de la superficie que cambia, el arte debe ser mirada que contempla lo primigenio, lo vital como despliegue de un primer brote, emanación, resplandor puro y esencial. Por eso, Beuys se embriaga con la filosofía del naturaleza de Goethe, con su intuición de una proto-planta, una flor arquetípica, que es el primer vegetal emanado desde un trasfondo universal y creador. La proto-flor es fuerza sutil, invisible, primaria. Esta potencia inicial es el geist, el espíritu no como lo contrario de la materia sino como su sangre o vena secreta. De ahí el fuerte interés de Beuys también por la Antroposofía de Rudolf Steiner.

Beuys comparte la voluntad vanguardista de unir vida y arte. En este propósito, adhiere a la estética de la existencia promovida por Schiller en sus Cartas sobre la educación estética del género humano. En esta obra del romántico alemán del siglo XVIII, la libertad política surge como una consecuencia de la previa plasmación de la libertad estética.



Escenas con lo animal

Es 1965. En Dusseldorf, en una galería de arte. La Galería Schmela. En un rincón de la sala, se delinea un pequeño cuarto, de paredes de vidrio. Dentro, en el centro, se alza un taburete sostenido sobre un mueble metálico. La cabeza de Beuys alberga miel y una capa de polvo de oro. Es el cráneo, el rostro, que mana luz y calor. Es la cabeza incendiada por ideas vivientes. Es el pensamiento vivo.

Y el artista de la cabeza de miel y oro sostiene entre sus brazos una liebre muerta. La abraza con esmero y ternura.

Y el hombre que protege al animal posee el pie derecho atado con cordones de cuero a una delgada superficie de hierro; provoca mucho ruido al moverse de esa manera; el otro pie, se acomoda dentro de una plantilla de fieltro.

Y el artista del rostro impregnado por la áurea miel se desplaza dentro del espacio amurrallado por los vidrios transparentes. Del otro lado, los testigos de la acción, del rito, pueden contemplar el lento y ceremonioso movimiento del hombre que explica a la liebre los cuadros en exhibición. Y le murmura voces casi inaudibles. Cuando Beuys se sienta con el animal en brazos, continua ofreciendo sus misteriosas explicaciones. Debajo del asiento, yace un hueso donde se aloja un micrófono cuyo propósito es transmitir por radio los comentarios de Beuys a la liebre.

En Eurasia. Sinfonía Siberiana. Parte 32, Beuys construye otra escena artística y simbólica con una gravitante presencial animal. Con una tiza, el artista traza una cruz partida en una pizarra. La división de la cruz alude al Oriente bizantino y el Occidente romano. Mediante una línea trazada en el suelo, Beuys se mueve de un lado a otro con una liebre muerta dispuesta sobre dos palos de madera. El artista pasa de una región a otra; es el devenir del nómada.

En la acción Titus / Ifigenia, en Frankfurt, en 1969, Beuys comparte el escenario con un animal vivo. Se mueve junto a un bello caballo blanco que se encuentra dentro de un cercado. El cuadrúpedo se deslaza sobre una placa metálica que amplifica sus pasos. El artista, a veces, se arropa con un abrigo de piel. Por momentos, realiza movimientos pausados que el caballo parece imitar. En ciertas oportunidades, hace sonar unos platillos. Alternativamente, Beuys y el espacio escénico se identifican con Ifigenia o con Titus.

Ifigenia, la heroína de la tragedia griega antigua, irradia el instante de lo femenino misterioso, del tiempo pausado y con tintes rituales. Es la región de blancura del escenario. El área oscura de la escena es gobernada por Titus, antiguo general romano, recreado por Shakespeare; es el hombre que se sume en las intrigas sombrías del poder.

A un mismo tiempo, las fuerzas femeninas y masculinas son atravesadas por la potencia escultórica del sonido. Lo sonoro nace de los cascos del caballo y de una voz en off que narra lo que acontece, y de la propia voz de Beuys que repite frases de Ifigenia.


Otra acción artística esencial donde Beuys se encuentra con lo animal es Me gusta América. Le gusto a América-Coyote. Durante tres días, convive con un coyote en la galería Block de Nueva York. Beuys arriba en avión al aeropuerto de la ciudad norteamericana y, desde allí, se traslada directamente a la galería, totalmente envuelto en fieltro, sin poder observar nada de lo que lo rodea. Son tiempos de la guerra de Vietnam. El artista alemán no desea pisar suelo de Estados Unidos como una expresión de su repudio a la política belicista de la Casa Blanca.

Una vez en la galería, Beuys cohabita con el coyote en un recinto aislado por una malla metálica. Allí, envuelto en fieltro, con guantes y un bastón, recorre las páginas de un periódico que se extiende por el suelo. Mediante el desplegado papel, se constituye un espacio común de observación recíproca entre el artista y el animal. Luego de las tres jornadas de un latir compartido con el ser del bosque y los aullidos, Beuys regresa a Alemania arrebujado de vuelta en fieltro, tal como había llegado. Durante su visita al suelo americano, no percibe edificios, veloces enjambres humanos, o atildados curadores y críticos de arte. Su único acontecer es la comunicación con la radiación libre de la vida que aúlla misteriosa.



Imágenes simbólicas de lo animal

La mente moderna está profundamente habituada a degradar la dignidad animal. El mundo de los caballos, perros y gatos, es un reino sin razón, sin voluntad ni libre albedrío. Su única justificación intrínseca es acompañar o servir al hombre. El valor ético o la inteligencia no pueden hallarse en los animales. Ellos son el instinto ciego, mecánico, el puro pathos de la supervivencia. El destino animal es, así, la negación de la conciencia y espiritualidad humanas.

Pero Beuys escucha otras pisadas de los seres naturales.

Siendo joven realizó una colección botánica y construyó un pequeño zoo de arañas, ratas, ratones, peces y moscas. El artista de Kleve funda luego un partido político de los animales y asegura que "los animales son en sí y para sí seres angélicos. Esto habla de un reino por encima de la persona".

El animal es energía espiritual, intensa vitalidad psíquica. Es realidad sobrehumana, "por encima de la persona", más cercana a lo sagrado, lo divino.

En los primeros dibujos de Beuys aparece el cisne. Animal bello y delicado emparentado con las nieblas de la mitología germánica, con el caballero Lohengrin, el caballero-cisne. Exalta también a las ovejas por su relación con la figura del pastor. En su niñez, Beuys contemplaba a los animales destinados a la esquila en los campos. Se imaginaba entonces a sí mismo con un bastón, mientras dirigía las ovejas hacia los mejores pastizales. El pastor-campesino se convierte luego en el pastor-artista que asume la misión de guiar a su tiempo hacia una alquimia transformadora de la sociedad.

El culto a la osamenta animal también emerge en la perfomance Evolucion, de 1965. En el piso de su estudio, en Dusseldorf, el artista traza con tiza blanca la silueta de cuatro esqueletos. Sobre el dibujo se acomodan calaveras reales. Los huesos reales e imaginarios se hallan rodeados por un cercado metálico.

El ciervo y su simbolismo chisporrotea en la instalación Blitzschlagnit lichtschein auf Hirsch (Rayo con fulgor sobre el ciervo). El animal de las astas también palpita en dibujos beuysianos de la colección Van der Griten. El ciervo bulle en la simbólica cristiana, céltica y germánica. Entre los celtas, es el dios Cernunos, de aspecto humano y cabeza astada. En sus dos manos sostiene serpientes, los animales emblemáticos de la inmortalidad y del conocimiento de la muerte. El ciervo se manifiesta así como animal psicopompo, guía de las almas hacia el más allá, el reino extraño allende la vida física. El ciervo es así también mediador entre lo celeste y lo terrestre. Es el ser capaz de palpitar en el mundo terrestre, empírico y visible, y en lo invisible.




El caballo acompaña a Beuys en su perfomance Titus/ Ifigenia. Beuys se identifica en esta acción con Ifigenia y con el caballo, animal chamánico esencial. Un ejemplo del entrecruzamiento entre lo femenino y el poder animal que explora el artista.

Ifigenia fue ofrecida en sacrificio por su padre, Agamenón, a la diosa Artemis. El propósito de esta acción era mitigar la cólera de la divina mujer hacia el rey de Micenas. Cuando se estaba por consumar la muerte de la desdichada en el altar sacrificial, Artemis se compadeció de la joven y la envió a Táuride, para que oficiara como una de sus sacerdotisas. Allí, la hija de Agamenón debía sacrificar a todos los extranjeros que llegaran a las costas. Y, una vez, llegaron un par de forasteros; en uno de ellos, Ifigenia reconoció los rasgos de su hermano Orestes. Entonces, la compasión fue más fuerte que el deber ritual. Y abandonó los oficios de la diosa para escapar con Orestes.

En Ifigenia triunfa el acto compasivo y la fidelidad a la propia sangre y a la continuidad de lo vivo. Su fidelidad es un ascender hacia el valor superior de la preservación de la vida. La fuerza ascensional de Ifigenia se integra con el impulso ascendente y específico del caballo. En el ritual chamánico, el brioso equino es el supremo animal auxiliar del chamán. El chamán debe viajar hacia el centro del mundo para, luego, explorar el infierno o remontarse hasta las alturas donde habita el padre águila, el progenitor de todos los chamanes. Antes de iniciar su travesía mística, el chamán sacrifica un caballo. El espíritu del animal muerto guía entonces, con sus alas amplias y libres, al hombre de lo sagrado hacia las elevadas lejanías del cielo.

El artista se funde así con dos formas de la ascensión. La femenina y humana, representada por Ifigenia; y la masculina y animal que hierve en el blanco y alado cuadrúpedo.

Y lo femenino no sólo es preservación de lo vital. Otro de sus atributos posibles es encender los fuegos de Eros. El deseo es padecimiento, flujo pasional, movimiento de la sensibilidad, de lo femenino. La sustancia pasional, afectiva, femenina del deseo se enciende en lo masculino. En el hombre, el deseo es impulso hacia lo aún no poseído ni encontrado. Tal como lo manifiesta Platón en su diálogo El banquete, el hombre, en tanto filósofo, desea la sabiduría, entendida como conocimiento y fusión con lo bello. La belleza del mundo material es aura resplandeciente procedente del espíritu. La belleza es signo entonces de una materia viviente y espiritual. El que busca la sabiduría busca unirse con una realidad universal, vital y radiante.

El deseo como resonancia pasional emana entonces del reino sensible femenino y compele al hombre a desear conocer y fundirse con una realidad viva. Eso es sabiduría. Y la realidad viva la genera, en su primera manifestación, la hembra mediante el parir de su vientre. Lo real viviente deseado, late así en el cuerpo de mujer. Por eso, lo femenino entrega la energía pasional del deseo, y es a su vez la creadora de la realidad viva que lo masculino desea hallar.

Quizá todo este devenir es lo que centellea en la mujer-liebre, uno de los dibujos paradigmáticos de Beuys.

La mujer da la fuerza pasional del deseo y la realidad viva que ese deseo busca encontrar. Y la realidad viva está, a un mismo tiempo, en movimiento. Es lo que nace y renace, es marea y contra marea. Es renovación y recreación. No sólo la hembra humana puede expresar esa movilidad recreadora. Lo femenino animal, la liebre, también manifiesta la realidad recreadora de la vida. Y, a su vez, el animal se encuentra más próximo al devenir renovador de la naturaleza viviente. Quizá por eso la liebre es el animal primigenio de Beuys. En la liebre reverbera lo fértil, lo delicado y plástico, lo grácil y bello. Es la tierra en su follaje fecundo. Es el cambio, la sucesión de ritmos, la mutación de estados, el pasaje de la luz diurna a la noche, de la vida fenecida a la nueva vida. Es la luna que, en el despliegue de sus fases, muere y renace. Es así la naturaleza siempre viva que, cuando muere, inmediatamente renace.

En la acción de la Galería Schmela, en 1965, Beuys le habla a una liebre muerta entre sus brazos. La apariencia es que el sujeto humano contiene, sujeta, abraza a lo animal y le habla, le explica las pinturas, lo guía en la galería, en un jardín de pinturas. El artista que habla mueve sus labios enmarcados en su rostro de oro y miel. Su cabeza está habitada por un "pensamiento-miel", por un pensamiento vivo; es la mente alumbrada por energía radiante, fértil, expansiva.

¿Pero cuál es la fuente que jaspea de oro y miel la cabeza humana radiante? ¿Qué es lo que hace que el pensamiento sea vida? Es la proximidad, la experiencia, intima y familiar, con lo animal, con la liebre como símbolo de la tierra en su movimiento creador. El artista que alberga en sus brazos lo animal sostiene un cordón umbilical que lo religa con las fuerzas creadoras primarias de la existencia.

Y la cabeza fosforece. El pensamiento se torna vida iridiscente. Porque a través de la liebre abrazada, lo animal hace regresar al artista al movimiento esencial, a lo que siempre anima y reanima el cuerpo, el pensamiento y la materia. Es el regreso a lo sacro.

Es así una ilusión que sea el sujeto, el hombre, el que le habla, el que le explica al animal muerto. En realidad, el artista que habla es el que escucha la música de la vida nueva que trae el animal. La liebre. La liebre que, como si fuera parte de una ficción teatral, aparenta quietud y muerte.



Y Beuys experimenta los secretos del coyote. Revelación que acontece durante tres días en la Galería Block de Nueva York. La apertura de lo animal hacia la trascendencia sagrada o divina adquiere aquí una condición secundaria. El coyote le habla aquí al artista sobre la violenta colisión de culturas. Beuys afirma que el ser de los aullidos representa "el punto neurálgico psicológico del sistema de las energías americanas: el trauma del conflicto americano con el indio". Convivir con el animal aquí no es salida de la civilización hacia un manantial de vida universal; aquí, lo animal le otorga al artista y, por extensión al hombre, un raro poder: el de atravesar mediante una acción simbólica el vacío íntimo de una cultura para llegar hasta su fondo de angustia y opresión. La teoría crítica atraviesa la sociedad capitalista mediante el concepto y una mirada distante. Pero el artista traspasa desde dentro la desolación que el teórico crítico observa siempre desde una prudente distancia.

Durante tres días, Beuys hurga, ausculta, camina sobre la culpabilidad reprimida de la civilización norteamericana. Culpabilidad surgida de la matanza injustificable del indio. El indio debía ser exterminado no tanto para arrebatarle sus tierras, sino por su experiencia más amplia de la libertad. El indio vivía tan libre como el coyote o el búfalo. Por eso, oprimir o exterminar al indígena fue un despedazar la propia bandera de la libertad que la sociedad norteamericana decía representar. La angustia de esta contradicción se retuerce en el fondo oscuro del alma colectiva del país del Norte. Mediante el coyote-guía, el artista atraviesa un presente de máscaras y arriba al trauma que nació del exterminio de la libertad india. La convivencia con el animal de los aullidos es así escena simbólica para atravesar la intimidad de una cultura y regresar a su trasfondo de trauma y contradicción.

Fieltro, nomadismo, y el secreto creador

Beuys ambiciona la condición del nómada. En el reino del hombre urbano sedentario, quiere ser desplazamiento continuo. Lo nómada no es vida en un hogar hundido en un rincón de la tierra; lo nómada es la existencia en un lugar que es camino hacia todos los lugares. Es goce del movimiento; es proyección hacia el volumen completo del espacio.

Por eso, desde joven, Beuys se emociona con el nomadismo mongol de Gengis Khan. El jefe de los mongoles esteparios construyó el más vasto imperio de la historia. Un inmenso mundo controlado por la vitalidad guerrera. La realidad amplia que el artista desea revelar también exige de un nomadismo guerrero. De una pujanza capaz de abandonar, mediante un salto audaz, los mosaicos estrechos de la cultura o el arte de una época.

El nomadismo estético y combativo de Beuys le concede el coraje suficiente como para recuperar estadios prehistóricos supuestamente olvidados o superados de la creación. Por eso, el artista de Kleve regresa al objeto animado, a la pintura de la mujer primordial, al espacio como epifanía ritual, y a la potencia arcaica del animal.

Muchas instalaciones del genio germano consisten en el acomodamiento de objetos en armarios o vitrinas. Según el artista, estos son "objetos-sujetos". En ellos hay vida secreta: el objeto es percibido así como diamante iridiscente de fuerzas y emociones. Es la ancestral intuición animista, la percepción del objeto animado, espolvoreado con pigmentos de espíritu. Es la negación del objeto mercancía, del objeto sin alma de la producción masiva capitalista.

En numerosos dibujos, con lápiz y pinceladas de acuarelas Beuys delinea imágenes de mujeres sin rasgos faciales definidos. Es lo corporal femenino en su manifestación arquetípica, universal, como presencia ígnea que simboliza lo más vivo. Así anónimos artistas plasmaron dibujos y estatuillas prehistóricas de diosas en el alba del tiempo antiguo.

El desplazamiento nómada de Beuys hacia la imaginación arcaica, rupestre, asimismo brilla en la disposición de los objetos como forma de encender o acalorar el espacio. La instalación Plight en el Centro Georges Pompidou, en 1985, en París, es un ejemplo. En esa oportunidad, un recinto iluminado contenía un piano rodeado por grandes rollos de fieltros. Sólo se podía acceder a través de una entrada de escasa altura. El ingreso en ese espacio estaba preñado de fascinación, vivacidad y misterio.

El nomadismo estético también es praxis vivencial de Eurasia. Eurasia es la simbiosis espiritual de la Europa moderna analítica con el Asia intuitiva ancestral. Es al mismo tiempo el regreso sobre las huellas de las primeras migraciones de los pueblos indoeuropeos que comenzaron su dispersión sobre Europa desde algún lugar quizá del Asia Central.

Y la música es otro simbolismo propagador de lo nomádico. De niño, Beuys aprendió la ejecución del piano y el violonchelo. John Cage le depara luego la experiencia de la música como proceso abierto, fluir continuo siempre refractario a la conclusión o codificación.

La música es sólo en estado de ejecución. Nunca es en los signos inamovibles del pentagrama. En la vibrante sucesión de las notas, la música es halcón que siempre debe embriagarse con un nuevo batir de alas y un continuo desplazarse para no caer en el vacío. Lo musical es vuelo, aleteo nómada, hacia el siguiente sonido para conjurar la inmovilidad que paraliza y derrumba.

Este fluir del continuun musical lo encuentra Beuys en el movimiento internacional Fluxus, cuya savia artística discurre a través de la libre y cambiante combinación de sonidos, textos, plástica e improvisaciones. En el contexto de Fluxus, en 1963, Beuys ejecuta una pieza de Satie en un piano que, mediante cables, se une con una liebre muerta fijada en el extremo de una pizarra.

El nomadismo es movimiento plástico, rápido, eficaz. El conejo o la liebre necesitan de la madriguera y, a su vez, del desplazamiento en la amplitud de su espacio vital.

La piel de conejo o liebre prensado crea el fieltro. El fieltro es material medular en Beuys. Mediante el fieltro, evoca las tiendas de campaña de Gengis Khan. Aquí se manifiesta su destino de sustancia que protege del viento o el frío.

Y el fieltro es lo que aisla e incomunica, lo que escinde de un tejido viviente. Y también es lo que conserva el calor. Por lo que el fieltro aloja en sí la cualidad ambigua, dual y contradictoria de lo real. Así "el fieltro como aislante, como capa protectora frente a otras influencias o, por el contrario, como un material que permite la infiltración de influencias externas. Después está el carácter cálido, su color gris que sirve para enfatizar los colores que existen en el mundo mediante un efecto de imagen retiniana, y el silencio, ya que cualquier sonido es absorbido y amortiguado".

En la obra de Beuys el fieltro asume la forma de rollos, fundas para cubrir pianos, violonchelos, y bastones. El fieltro también delinea cruces o es soporte de acumulaciones de grasa.

Y en el fieltro trepidan las posibles funciones simbólicas de la piel animal. En el mamífero humano la piel es superficie que delimita y contiene la carne y los órganos. Es incapaz de retener el calor o de proteger por sí sola de un frío ingente. De ahí la necesidad del humano de una segunda piel, de la vestimenta artificial.

En el animal, la piel es poder o fuerza que absorbe lo caliente y rechaza lo frío. No es sólo superficie que delimita y asila; no es sólo envoltura pasiva. La piel animal es atmósfera caliente donde los rayos solares persisten, continúan y giran y se adentran en el cuerpo. La piel animal es orbita que alberga el sol.

Estar arrebujado en fieltro, en apisonada piel de animal, es también atraer y albergar el fuego celeste que entrega el calor vivificador.

A su vez, el fieltro como efecto de un prensar, de un unir la piel de diversos animales, es una multiplicación o potenciación de este proceso.

Y el calor es manifestación de lo intenso, de lo sobreabundante, de lo sagrado. El calor conservado y potenciado por el fieltro acerca la sacralidad calurosa. Así ocurre con el indumento o vestimenta de plumas de aves de los antiguos chamanes. Vestirse como pájaro aseguraba la habilidad de la ascensión hacia la altura sagrada.

Pero el origen del calor mismo que el ojo solar da, y que la piel animal hospeda y retiene, es secreto.

Y Beuys gusta repetir: " Debes hacer productivo lo secreto".

Hay una cierta sensibilidad filosófica que sospecha que la fuente de toda fuente siempre fluye secreta. Pero esa espiritualidad de la que hablamos suele padecer cansancio, anemia, por lo que sólo acepta lo secreto como una montaña de oro inalcanzable. El humano nunca puede habitar o estar en las laderas o en la cumbre de aquella elevación.

Pero hay otra espiritualidad; aquella que, como el animal, percibe las fuerzas vitales que sin cesar corren como viento por la naturaleza. Esa espiritualidad sabe que lo secreto es un cercano girasol que se abre a un brillo inacabable; ese color del espíritu sabe que lo secreto siempre se deja visitar, para que el artista con sol en la piel produzca la hierba sin fin.





Joseph Beuys




BIBLIOGRAFIA

Carmen Bernárdez Sanchís, Joseph Beuys, Madrid, Ed. Nerea, 1998.

Joseph Beuys. Aprovechar a las ánimas. Fer profit a les animes, catálogo de la exposición, Sa Nostra. Caixia de Balears, y Diputación Provincial de Granada, 1992.

Joseph Beuys, catálogo de la exposición, Szeemann, H. (com.), París, Musee National d´Art Moderne Centre Georges Pompidou, 1994.











© Temakel. Por Esteban Ierardo

http://www.temakel.com/simbolismoabeuys.htm






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martes, 13 de noviembre de 2007

El pato Donald y el budismo zen. (Alejandro Jodorowsky)



El pato Donald y el budismo zen


A veces, leyendo distraídamente un libro, somos sorprendidos por
unas líneas que nos sumergen en una especie de benéfico terror.
Parece se que sólo podemos comprender lo que ya conocemos...
Gurdjieff dijo que las ideas necesitaban tiempo para ser
comprendidas. La conciencia las guarda como un estómago de
rumiante y poco a poco las va digiriendo hasta que las nuevas
concepciones penetran el total del individuo. Pero, también, a veces,
nos meten un “gol psicológico”. Algo nuevo irrumpe bruscamente en
nuestro ser saltando toda clase de defensas. Y como toda nueva idea
asimilada produce necesariamente un cambio, (“Cambio” igual a
“muerte”) por inercia, nos aterramos.


Estos últimos días sentí ese terror de comprensión dos veces. La
primera, leyendo “Toutankhamon”, de Cristiane Desroches-
Noblecourt, (Hachette). La autora, después de dedicar todo un
capítulo a desmitificar las leyendas de “venganzas de faraones” que
periodistas venales inventaron, termina reconociendo que sólo dos
acontecimientos podrían merecer el nombre de “sobrenaturales”. El
primero se refiere al apagón que sumió en la oscuridad a todo El
Cairo en el mismo instante en que murió Lord Carnavon, el mecenas
que protegió al descubridor de la tumba de Tutankamón. Una
encuesta llevada a cabo no pudo explicar esta extraña pana de
corriente. (La palabra “casualidad” afloró a mi mente. Un hecho
fortuito y poéticamente bello, eso es todo, me dije. Pero el segundo
hecho me erizó los cabellos). “En Inglaterra, en el momento exacto
de la muerte de Lord Carnavon, tomando en cuenta la diferencia de
horarios, el perro favorito de éste se puso a aullar sin que nadie
pudiera callarlo, hasta que cayó muerto”.


Los acontecimientos son reales. Cualquier persona puede verificarlos consultando el libro que
mencioné. Si la mente de un perro tiene el poder de viajar de
Inglaterra a Egipto y enterarse de la muerte de su amo, ¿qué no
podrá el cerebro humano? ¿He empleado bien la palabra “cerebro”?
Responder a mi última pregunta implica relatar cómo sentí el “Terror
benéfico” por segunda vez:


Estos últimos días mis lecturas se han concentrado en el libro “Woumen-
kouan” (48 koans clásicos del Budismo Zen) y en una selección
del Pato Donald. La historieta del “Pato Bombero” corresponde
exactamente al mensaje de los koans 42 y 44.


Comencemos por el Pato Donald. He aquí el resumen del cuento: el
jefe de los bomberos invita al Pato Donald a formar parte del cuerpo
de voluntarios. Se lo cuenta a sus sobrinitos. Estos también quieren
participar, pero su tío, considerándolos unos bobos, los obliga a
quedarse en casa. Le dan un equipo con la condición de que al
escuchar la alarma salga inmediatamente con él hacia el incendio. Si
llega puntualmente recibirá una medalla de cobre. El pato,
orgullosamente, vacía un cofre diciendo que le servirá para guardar
las medallas que va a ganar. Esa noche suena la bocina pero el pato
no se despierta. Sus sobrinos lo sacan del sueño. El pato se lanza
hacia el incendio olvidando el casco, luego el hacha, luego los
pantalones. Cuando logra equiparse ya es tarde. La casa que quería
apagar es un montón de escombros y los bomberos ya se han
marchado. Al día siguiente lo llama el jefe y le da un puesto menos
importante. Le han quitado el hacha y en su lugar le encargan un
pequeño extintor. En la noche vuelve a sonar la alarma y el Pato
vuelve a quedarse dormido. Lo despiertan sus sobrinos. Esta vez se
viste con mucho cuidado pero en su apresuramiento, en lugar de
tomar el extintor, agarra una bomba de insecticida. Al tratar de
apagar el fuego hace que éste se extienda más. Al otro día el jefe lo
rebaja aún de categoría. Ahora apagará el fuego con un costal. Sus
sobrinos para ayudarlo deciden organizar en la calle un pequeño
incendio para que el tío no se sienta tan deprimido y trabaje. El Pato,
mientras tanto, encuentra un paquete de cohetes y los guarda en un
bolsillo por estimarlos peligrosos. “Tío, ¡hay un incendio en la calle,
debes tomar tu costal y salvar la ciudad!”. El Pato apaga la pequeña
fogata pero se le incendia la chaqueta. Corre a su casa. Estallan los
cohetes. El salón comienza a incendiarse. Los niños traen una
manguera y apagan el fuego. Llega el Jefe de Bomberos y los admite
en la compañía. Esa noche al sonar la alarma, los niños se despiertan
y gritando “¡Hay que ir deprisa!¡Ningún obstáculo nos detendrá!”
parten hacia el incendio en un modernísimo carro equipado con todos
los adelantos, mientras de pie, en la calle, con su miserable costal en
la mano, el Pato Donald los ve alejarse, murmurando “¡Tienen mucha
suerte!”.


En esta fábula se presentan muchos temas, desde el héroe que se
duerme, hasta la lucha contra el fuego prometeico, pasando por la
eliminación de objetos como camino de llegar al Yo original.


Quisiera citar la epopeya de Gilgamesh. En la tableta once un
inmortal, para probarle Gilgamesh su propia debilidad, le recomienda
que trate de no dormir durante seis días y siete noches. Gilgamesh
cierra levemente los ojos y se duerme. El Inmortal dice a su mujer:
“Mira a este hombre que quiere vivir eternamente y que no es capaz
ni siquiera de liberarse del sueño. Cuando se despierte, va a negar
que se ha dormido porque todos los hombres son mentirosos. Tú le
proporcionarás la prueba de lo contrario. Cada día fabrica un pan y
ponlo al lado suyo”. Al séptimo día, el Inmortal despierta a
Gilgamesh. Este dice furioso: “¡Cómo, apenas entrecierro los ojos un
momento y ya me empujas para despertarme!”. Pero cuando le
muestran los panes, el primero más podrido que los recién
fabricados, Gilgamesh se da cuenta que ha dormido seis días y siete
noches...


Este mentirse a sí mismo lo describe magistralmente Dostoyewski en
“Crimen y Castigo”. Un preso condenado a muerte, quiere dormir
toda su última noche. Se despierta un minuto. En ese minuto se
despierta también un perro que ladra un minuto. Ambos se duermen.
Horas más tarde pasa lo mismo: El preso se despierta un minuto al
mismo tiempo que el perro ladra un minuto. Al amanecer sucede lo
mismo por tercera vez. El preso se despierta en la mañana diciendo
que no pudo dormir porque toda la noche ladró un perro.


A juzgar por los textos mesopotámicos, la más antigua preocupación
de los hombres es “despertar totalmente”. Todas las doctrinas
esotéricas subrayan esta “maña” del hombre que le hace unir sus
pequeños estados de conciencia, como el prisionero de Dostoyewski,
y olvidar que entre ellos hay grandes lagunas de sueño. La totalidad
del Budismo Zen está basada en este despertar o iluminación llamada
“Satori”. “No hay Zen sin Satori que es el alfa y el omega del
Budismo Zen. El Zen desprovisto de Satori es como un sol sin luz ni
calor... El satori puede ser definido como una mirada intuitiva en la
naturaleza de las cosas en contraste con la comprensión lógica o
analítica. Prácticamente significa el descubrimiento de un mundo
nuevo, desapercibido hasta ahora a causa de la confusión de un
espíritu formado en el dualismo. Al alcanzar el satori, todo lo que nos
rodea es visto bajo un ángulo de percepción hasta ahora
desconocido. Para los que obtienen el satori, el mundo cambia....
(“Essais sur le bouddhisme zen” D. T. Suzuki, Editions Albin Michel).
Pasemos al Koan 44: “El bastón de Pa-Tsiao”. El maestro Pa-Tsiao
dice a los monjes en su sermón: “Si tenéis un bastón, os doy el
bastón. Si no tenéis bastón, os quito el bastón”.


Estas mismas frases se encuentran casi idénticas en el Nuevo
Testamento. “Porque se le dará a aquel que tiene y tendrá
abundancia; pero a aquel que no tiene se le quitará incluso lo que
tiene”. (San Mateo, 13, 12; 25, 29). “Cuidado con la manera con que
escucháis, porque a aquel que tiene se le dará y a aquel que no tiene
incluso lo que crea tener le será arrebatado”. (San Lucas, 8, 18; 19,
26).


Analicemos estas frases a la luz del Pato Donald. Nuestro personaje
recibe un “llamado” pidiéndole que apague el fuego. Se le da un
bastón sagrado en forma de un hacha. (Todos los maestros budistas
zen usan en sus sermones este bastón que tiene su raiz en el Tao. El
Taoísmo elige este símbolo extrayéndolo del reloj de sol. Se
enterraba una varilla en la tierra y siguiendo el cambio de la sombra
se podía ver la hora, el cambio de día en noche, de verano en
invierno. El bastón estaba en medio de la luz y la sombra ya a través
de su presencia las dos poderosas fuerzas del Universo, Yin y Yang se
manifestaban. El bastón entonces venía a significar el Yo original. Un
bastón que por más que se alargue nunca llega a la sobre
abundancia; por más que se ale acorte nunca se agota. Como dice
Nicolás de Cues, el “Máximo absoluto y el Mínimo absoluto
coinciden”...). Al recibir el llamado místico, el Pato Donald peca por
orgullo. Rompe la ley: “Piensa en la obra y no en fruto”
(Bagavadghitta). Se pavonea con los frutos que va a obtener: un
puesto de gran responsabilidad del que su yo narcisístico sacara
caricias y una medalla de bronce. (Si fuera un verdadero valor, la
medalla sería de oro). Piensa además guardar estos premios en un
baúl, símbolo de su ego cerrado. La idea del premio ha aterrado a
todos los santos. Siempre piden que se les dé el infierno por miedo a
amar a Cristo sólo por deseo de obtener el paraíso y no por Él mismo.
Los sobrinos que encarnan la lucha generacional, - son los nuevos
ejemplares de hombres, jóvenes, asociados en grupo- (“mejores son
dos que uno, porque si uno cayere ¿quién lo levantara?” “Un haz de
varillas no presto se rompe” Eclesiastés)- representan al moderno
pensamiento colectivo, a la gestalt, a la realización social antes que
individual. Ellos son tres y a la vez uno. Hablan una frase
dividiéndose las palabras. Así: A.-“Suena la alarma... B.- ... y el tío
debe... C.- estar dormido”. Estos sobrinos relegados por el
pensamiento ególatra son los que despiertan al sonar de la alarma.
Son los que se preocupan de apagar el fuego anónimamente, son los
que piensan en la obra y, por último, son los que tratan de ayudar al
Otro. Ellos “tienen” y por eso se les da el mejor carro de bomberos. El
pato Donald “no tiene”. Por eso mismo se le va quitando. Al final ni
siquiera puede apagar el fuego que hay en él mismo. Este fuego
interior pide agua, ¿qué significa esto?
Tellarhd de Chardin nos da la respuesta: “El fuego, este
principio del ser... Al comienzo había el Verbo... no había el frío ni las
tinieblas; había el Fuego... y por la virtud de su inmersión en el seno
del Mundo, las grandes aguas de la materia, sin un temblor, se
cargaron de vida. Nada tembló, en apariencia, bajo la inefable
transformación. Y sin embargo, misteriosa y realmente, al contacto
de la sustancial Palabra, el Universo, inmensa Hostia, se hizo Carne.
Toda materia está desde ahora encarnada, Dios mío, por tu
encarnación”.

El llamado de la Palabra-Fuego Divino necesita del Pato Donald
para que este la riegue el agua de su materia. El Pato, al dormirse,
no deja que se provoque la comunión y al no apagar el fuego, la
divinidad no puede encarnarse en él.


Pasemos al Koan 42. “La mujer sale de su concentración”. Una
mujer cae en concentración junto a Buda. Otros santos se quejan
porque ella merece este honor de estar junto al Buda. Ese les dice
que la saquen de su meditación. Ninguno puede. Llama al buda a
“Ignorancia”. Este se acerca a la mujer, hace su sonar sus dedos y
ella se despierta inmediatamente.
El contenido es muy claro: ni la ciencia no la discusión ni la
investigación pueden dar el Satori. Sólo la Ignorancia, sin forma, lo
encuentra. Houang-Po dice en su “Esencia de la ley que se transmite
por el espíritu”: “Incluso si todas las divinidades pasan sobre las
arenas del Ganges, estas no son felices. Incluso si todos los corderos,
insectos y hormigas pasan hollándolas con sus pies, las arenas no se
encolerizan. Las arenas no desean ni envidian tesoros maravillosos y
perfumes refinados. Las arenas tampoco odian las carroñas ni las
basuras malolientes. Este espíritu es el espíritu sin conciencia”.
El Pato Donald, moderno Prometeo, recibe el llamado para que
apague su pequeña hoguera mental, producto de unos cuantos
cohetes, y se sumerja en el gran fuego-inconsciente-universal. Es
evidente que la anormalidad del exceso de pensamiento dualístico,
hace sufrir al hombre. He aquí por qué el Pato chilla cuando se le
comienza a quemar la casa. Necesita el satori, pero le teme. Deja la
oportunidad y tristemente, aferrado a su costal filosófico, ve alejarse
a las nuevas generaciones diciendo para consolarse: “¡Tienen mucha
suerte1”. Creyendo que ellos no obtuvieron por un trabajo interior
constante que respondía a todas las llamadas, sino que sin trabajar
les dieron.
¡Pobre Pato Donald! Todo se le irá quitando, porque, aferrado a
sus concepciones mentales anquilosadas, espera que le den, sin
trabajar por lograrlo.
¿Y cómo lograr? El camino para el Pato Donald está trazado en
el cuento: debe dedicarse a limpiar su baúl, arrojando de él todas las
medallas de cobre.

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viernes, 9 de noviembre de 2007

Epistemología Rizomorfa (Introducción a las tecnologías psíquicas para pensar la antisociología)


I. Entrega


Introducción


Waskar Rodríguez García @


Quién ha dicho que haga falta entender una idea para hacer uso de ella?
Hakim Bey


La Génesis de la sociología
El punto de partida es que la sociología, en tanto disciplina académica o ciencia de la sociedad, nació abortada. Se trata de uno más de los tantos engendros del siglo XIX: un pequeno monstruo que ha fracasado en su intendo de explicar y comprender la sociedad con el fin de mejorar las condiciones o la calidad de vida de las personas. Vivimos en un mundo desbordado por sus miasmas, un mundo hiper-burocratizado, de guerra infinita, crisis total, miseria, destrucción de la naturaleza y alienación absoluta maquillada con la simulación y el espectáculo de los mass-media. No nos confundamos, no se trata de decir que estos padecimientos humanos sean culpa de la sociología. Se trata mas bien de la siguiente constatación: la sociología, al ser un producto más de la herencia racionalista que ha configurado el mundo actual, se ha incorporado perfectamente a la fracasada tradición cientificista de promesas sobre el bienestar futuro para la socidad en conflicto.
A propósito Alvin Gouldner mencionaba: " Los teóricos sociales trabajan dentro de una matriz social que se derrumba, con centros urbanos que se caen y universidades arrasadas. Algunos podrán taparse los oídos con algodón, pero eso no impedirá que sus cuerpos sientan las ondas del impacto. No es exagerado que hoy teorizamos entre el estruendo de las armas de fuego. El viejo orden tiene clavadas en su piel las picas de cien rebeliones(1)".


Al igual que la mayoría de las llamadas " ciencias humanas o del espíritu", la sociología es una disciplina relativamente reciente. Se trata del producto decimonónico por excelencia, debido a que en la era post-renacentista y post revolución francesa, la ciencia política y la economía clásica no eran ya suficientes para dar cuenta de los acelerados cambios que se estaban dando en el mundo -en especial en Europa occidental y EEUU- derivados del proceso generado en el plano económico y laboral por la revolución industrial desde el siglo XVIII, y en el plano político por la consolidación de los Estados-nación.


La sociología surge entonces como un esfuerzo intelectual de la burguesía(2) desesperada por entenderse a sí misma y justificar su ascenso y consolidación. Así esta nueva "ciencia", nace como un intento de explicar y comprender los violentos cambios en lo social que se presentaban a la vez como grandes desafíos esperanzadores para el desarrollo de la economía y la política occidental, en la perspectiva de legitimar el capitalismo, la Razón intrumental, y el dominio del hombre sobre la naturaleza.

Por todo ello no resulta extrano que el positivismo(3) haya sido la partera de la sociología. Así Comte - el " padre de la sociología"- nos brindó su reduccionista y anacrónica visión del devenir histórico, cuyo punto máximo ya había empezado según y gracias a él: el estado positivo de la humanidad, práctico, feliz y científico. Los sociólogos continuadores de la nueva disciplina no se diferenciaron mucho. Spencer y su " darwinismo social"(4), representó una todavía más grotesca y reaccionaria expresión que los planteamientos comtianos. Incluso la denominada "fase madura" de la sociología no estuvo exenta de nociones legitimadoras del orden capitalista y disciplinario heredado de los siglos XVII y XVIII. Basta con revisar algunos planteamientos de Durkheim(5), Weber(6) o del posterior funcionalismo(7) de Parsons o Merton, para corroborar esta certidumbre: la sociología era una cienca de legitimación del orden establecido.

Acepto la posible objeción de que este es un apretado y tosco resumen de lo que la tradición sociológica ha sido. Hay que reconocer que han existido voces disidentes e innovadoras y que incluso muchas de las nociones de Durkheim o Weber no puede ser soslayadas del todo. Lo que trato de demostrar es que hasta bien entrado el siglo XX la sociología conservaba aún, de forma general -con la excepción de la Escuela de Frankfurt- sus prístinos matices reaccionarios y sus conservadoras metodologías, las cuales se vieron refrescadas con el ascenso del funcionalismo.
De este modo y ante la irresuelta dificultad respecto a la ambigüedad del objeto de estudio de la sociología -nada menos que la sociedad misma- se han desarrollado varias teorías sociológicas, cada cual con su propia versión de lo que "es" la sociedad, y cada cual con la justificación del estatus científico de su sistema de pensamiento, siendo el común denominador de la mayoría de estas teorías la necesidad de un " método auténticamente científico". Pero qué es la ciencia finalmente? cúal es el "verdadero" saber y conocimiento? existe una "verdad" científica?.


(Continúa en la segunda entrega)


@Activista antisociológico.

1) Gouldner citado por Ian Miller en Sistema de creencias.
2 )La consideración sobre la sociología como ciencia burguesa de la sociedad viene de Marx y sus epígonos, quienes consideraban al marxismo como la "auténtica" ciencia social de nuestra época. Por su parte los anarquistas, en particular Bakunin, rechazaba también el carácter reaccionario y burgués de la sociología.
3) La idea de lo "positivo" viene de lo que la burguesía consideraba "útil y pragmático" en su afán de consolidar el capitalismo. DE ahí que el positivismo se caracteriza a grandes rasgos, por la búsqueda de objetividad, la neutralidad valorativa del sujeto cognoscente respecto a su objeto de estudio, la adaptación de nociones de las ciencias naturales a la sociedad, la causalidad científica de los hechos y la formulación de las leyes universales.
4) Inspirado en el positivismo de Comte y en "El origen de la especies" de darwin, Spencer planteaba que la sociedad es algo natural tendiente a la sobreviviencia del más fuerte. Eso conllevaría la creencia de que existen razas y socieades superiores a otras; ideas que por otra parte, fueron bien recibidas y utilizadas por la casta letrada criollo-mestiza de Bolivia durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. Ver como ejemplo, cualquier texto de Alcides Arguedas o Gabriel René Moreno.
5) E. Durkheim intentó establecer "reglas" para un método sociológico, considerando a los hechos sociales como cosas objetivas, ajenas a la voluntad de los individuos e impuestas vía coacción y coerción.
6) No es un secreto que Max Weber veía con entusiasmo a la burocracia como algo necesario, técnico y racional.
7) El funcionalismo ha sido la fase mas abiertamente procapitalista de la sociología que tuvo su auge desde el periodo de antreguerras hasta la década de los 60. considera a la sociedad como un sistema integrado donde cada parte debe cumpli una función para el matenimiento del status-quo liberal.
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